segunda-feira, julho 30, 2007

Lloyd Cole and the Commotions (ter 20 anos e ouvir) I

"MAINSTREAM". A canção absolutamente preferida do álbum com o mesmo nome; até mereceu um artigo.

Lloyd Cole and The Commotions (ter 20 anos e ouvir) II

"PERFECT SKIN". É ou não é boa música para se ouvir com 20 anos?

Lloyd Cole and The Commotions (ter 20 anos e ouvir) VI

"MY BAG". Outra do álbum "Mainstream". É só ouvir...

Lloyd Cole and The Commotions (ter 20 anos e ouvir) V

"BRAND NEW FRIEND". Muito, muito bom. Ouvia eu isto enquanto o Heseltine e os outros andavam a tentar tramar a Maggie, o Reagan continuava em alta (depois da "landslide" do ano anterior) e por cá, com Lucas Pires, o CDS lançava a campanha mais liberal da história da democracia portuguesa. No Top estavam Stevie Wonder e Cavaco Silva, mas eu já tinha os meus padrões...

Lloyd Cole and The Commotions (ter 20 anos e ouvir) IV

"RATTLESNAKES". "She reads Simone de Beauvoir"; eu era mais Raymond Aron, mas ouvia na mesma (e aqui era mais para os 16 anos)...

Lloyd Cole and The Commotions (ter 20 anos e ouvir) III

"JENNIFER SHE SAID". Cinco estrelas; uma das melhores do álbum "Mainstream".

"Liberty and Economics"

Mais um vídeo do LvMI sobre L. von Mises e o processo do mercado.

"Money, Banking and the Federal Reserve"

Outro vídeo do Ludwig von Mises Institute sobre uma das questões económicas fulcrais para a Escola Austríaca de Economia.

"The Future of Austrian Economics"


O economista "austríaco" Murray N. Rothbard numa conferência famosa.

Diagnóstico de um tumor

[Publicado no Diário de Notícias 8.11.1988, supl. DN Jovem, p. 35]
“Deve ter-se cuidado com a mudança para um novo género musical, que pode pôr tudo em risco. É que nunca se abalam os géneros musicais sem abalar as mais altas leis da cidade.” – Platão, A República.
Independentemente do género em causa, toda a estética musical está relacionada com a ética política mas o aparecimento da música de intervenção – ou da música “orientada” – vem romper todo o equilíbrio inerente à arte porque submete a estética à ética. (O inverso também é uma ruptura que adultera a arte; veja-se os chamados “anartistas” cujas obras se limitam a ser elaboração sem sentido e das quais não se extrai qualquer sensação a não ser a frustração de quem quer ver um novo estilo nas maisons dos nossos emigrantes regressados.) Mas a música orientada não é só o somatório dos hinos revolucionários e da canção de intervenção, de José Afonso a Baez e Dylan, é antes tudo aquilo que vem na esteira da revolução musical que culminou na expansão de novos estilos a partir de meados da década de 60. Então, tal como acontecera nos períodos de declínio da Roma e da Grécia antigas, a civilização ocidental foi assaltada por contravalores que tornavam novos géneros musicais no seu cavalo de Tróia para a conquista das consciências. Nos começos dos anos 80, por via de um regresso parcial aos valores tradicionais, de uma acção cultural concertada e de vitórias políticas alcançadas dentro dos sistemas de poder nacionais – sobretudo nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha –, completou-se a reacção conservadora a todo este estado de crescente degeneração ocidental. Mas, se os estudantes universitários dos maiores países democráticos e mesmo do Leste assistiam cada vez em maior número às celebrações do culto cristão perante o cepticismo do professorado progressista e punham de novo a família no topo da lista das suas preocupações e prioridades, não é apesar de tudo certo que a prosperidade relativa das forças da tradição ocidental signifique um desfecho da luta com os contravalores de 60.
O que em grande parte aconteceu foi o cansaço do radicalismo de 60 e 70, dos sinais exteriores mais evidentes, mas o germe hedonista-niilista continua vivo e faz caminho entre as novas gerações, mesmo quando não passa de um ideal acarinhado. Pouco importa que os círculos intelectuais se tenham apercebido da falência do freudo-marxismo e aprendido a ver a vida acima do esgoto da líbido e da luta de classes se a música pop continua a incutir nas mentes em maturação o fundamental desse sistema de “valores”. E essa permanência dos contravalores seria sempre forçosa já que a mentalidade do grupo que cria e produz o pop não se alterou apesar das mudanças mais ou menos superficiais na estética e da sucessão geracional. Daí se compreende que, mesmo numa década de pretenso avanço do conservadorismo, os comportamentos libertários medrem nas nossas sociedades e sirvam de modelo ou meta a muita juventude teoricamente capaz de, por eles, renunciar às obrigações cívicas, à família, ao posicionamento cristão na vida e à própria respeitabilidade, tudo atitudes hoje ridicularizadas e até “demonizadas” (levando-nos isto à componente gnóstica da mentalidade da “aristocracia” do pop, formada por toda essa casta de cantores do mundo videomusical: é que de facto, tal como os ideólogos totalitaristas ou os puritanos ingleses do século XVII – que decapitaram reis em nome da nova verdade encontrada ou “revelada” – esses senhores tocadores e cantores crêem-se normalmente na posse da nova e autêntica virtude por oposição à moral e à ética tradicionais ainda estabelecidas e reduzidas nas suas bocas a “manifestações de repressão e hipocrisia” ou a “heranças do obscurantismo”).
A apologia da barbárie, que se nota em toda a estética videográfica desde os princípios da década presente, é hoje o espaço mental em que se desenvolvem os contravalores. Os cenários são os subúrbios das grandes cidades, com muros cheios de graffitis, bandos de negros sofisticados, carcaças de automóveis, velhos mendigos, fumos, bares pouco decentes com um odor de promiscuidade, quartos de paredes despidas e camas por fazer, cantores em acção ou público delirante. O culto da marginalidade. Um mundo de indivíduos vagueando entre a náusea solitária e o instinto que os une à tribo. Nenhuma mediação. Cada coisa entregue a si e tudo sem significado ou fim discernível. A recusa de tudo o que até aqui foi o mundo; a adesão ao contramundo, a sede de “qualquer outra coisa”... A música é o aliciante e depois o alimento, os poparistocratas tornam-se os novos santos («o Jim Morrison foi o maior génio do século XX», disse-me um dia um colega do liceu). Como dizia o outro, «o sonho comanda a vida» e a música bem pode comandar o sonho. Mas o que eles não sabem nem sonham é onde tudo pode vir a parar.
Para Pete Townshend dos The Who, que costumava espatifar em cena as suas guitarras (não se sabe se reencarnando um seu antepassado guerreiro), a coisa acabou menos mal: numa metamorfose que o levou até aos Jovens Conservadores. Outros, como os Lloyd Cole and the Commotions com Mainstream, continuam a criar verdadeiros regalos. Mas tudo não devia ser muito mais que isto: eles fazendo música e nós desfrutando-a – com todas as excentricidades, fobias e outras coisas pouco recomendáveis fazendo simplesmente parte do folclore. A tendência para promover e seguir o acessório, para dar importância a bons músicos que só dizem disparates sobre questões societárias, para reduzir a existência ao miserabilismo ético e ao optimismo pueril e desenfreado – tudo doenças ocidentais diagnosticadas por Alexandre Soljenitsyne –, conduziram até aqui àquilo que Georges Gusdorf chamou o Pentecostes sem o Espírito Santo, ou seja, «a vagabundagem intelectual, um delírio que se resolve em fantasmas ou ainda um conto de fadas que perdeu a inocência».

segunda-feira, julho 23, 2007

Zahir Shah (1914-2007), rei do Afeganistão


Faleceu Mohammad Zahir Shah, rei do Afeganistão, deposto em 1973. Durante as quatro décadas em que reinou, assegurou a paz e a prosperidade relativas que o Afeganistão não voltou a ter, massacrado por guerras civis, a invasão soviética e o radicalismo islâmico. Desde 2001, os novos senhores do País proclamaram-no "pai da pátria", uma figura de estilo inconsequente que não deu ao Afeganistão a chefia de Estado suprapartidária e moderadora de que o país precisava. O seu neto e sucessor legítimo, Mustafa Zahir, já prometeu continuar o exemplo do monarca falecido. Ver aqui.

O juramento de D. Juan Carlos I (1975)

Com este juramento, D. Juan Carlos I tornou-se chefe do Estado espanhol sob o regime franquista. Nos termos da legitimidade dinástica da monarquia espanhola, seu pai, D. Juan de Bourbon (opositor de Franco), tinha de abdicar no filho para este poder ser Rei dinasticamente legítimo. O que ocorreu posteriormente (ver aqui) e, na verdade, deu a D. Juan Carlos I a legitimidade histórica superior à de Franco para liquidar o regime que o fizera seu chefe e abrir o sistema político a uma transição consumada na Constituição de 1978.

D. Juan de Bourbon, conde de Barcelona

Agora que está a tornar-se moda atacar a monarquia espanhola e o rei D. Juan Carlos I, há que lembrar a figura de seu pai. Ao contrário do que querem os sectários republicanos, a legitimidade de D. Juan Carlos I não lhe vem de Franco o ter nomeado sucessor nem sequer do juramento que o rei fez ainda dentro do regime franquista para se tornar chefe do Estado espanhol (ver aqui); foi a abdicação formal de D. Juan de Bourbon, conde de Barcelona, seu pai - numa cerimónia que se vê logo no início deste vídeo (e que teve lugar em 1977) - que o consagrou rei legítimo de Espanha (ver a cerimónia aqui). A entrada em vigor da Constituição de 1978, plebiscitada pelo povo espanhol, confirmou a monarquia constitucional e parlamentar e a dinastia reinante. Esta é a verdadeira base de legitimidade da Casa Real espanhola. Tudo o resto é incitamento ao ódio e à demagogia (mistura em que os anti-monárquicos são especialistas).



P.S. Dito isto, é para mim evidente que deve ser repudiado o acto de censura (mesmo que emanado de uma autoridade judicial) de que foi recentemente alvo a revista "Es Jueves"; este tipo de medidas "preventivas" são um mau precedente e estão longe de "defender" a Casa Real.

D. Manuel II, o exilado

Um pequeno documentário sobre o exílio de D. Manuel II e a povoação inglesa que o acolheu. S.M. acedeu ao trono em 1908 e faleceu em 1932. Em sua memória, pense-se apenas numa escolha: entre tê-lo tido como chefe de Estado e ter tido os presidentes - de Manuel de Arriaga a Óscar Carmona -, de 1910 a 1932, o que teria sido melhor para o País?

Família Imperial Brasileira (II)

Explicação aritmética

Como os leitores mais astutos entenderão, esta série de cinco posts em baixo deve-se ao facto de, no post anterior à mesma, se ter aqui louvado um político republicano. É regra no L&LP, sempre que isso acontece, fazer-se um mínimo de cinco posts lealistas logo a seguir.

Hino Patriótico (1809)


Até o Hino da Carta, composto pelo futuro D. Pedro IV e oferecido ao País em 1821, se ter tornado o hino real e nacional, o Hino Patriótico desempenhou essas funções. A peça foi inspirada na parte final da cantata “La Speranza o sia l’Augurio Felice”, composta por Marcos Portugal e tocada pela primeira vez no Teatro de São Carlos, em Lisboa, a 13 de Maio de 1809, para celebrar o aniversário do então príncipe regente D. João. O príncipe e a rainha D. Maria I estavam no Brasil e a peça, estreada ao tempo das invasões francesas, era um voto de lealdade à Casa Reinante na pessoa do príncipe regente. Eis a sua letra:


Eis, oh Rei Excelso
os votos sagrados
q'os Lusos honrados
vêm livres, vêm livres fazer
vêm livres fazer

Por vós, pela Pátria
o Sangue daremos
por glória só temos
vencer ou morrer
vencer ou morrer
ou morrer
ou morrer

Fonte

Família Imperial Brasileira (I)

Quando as circunstâncias políticas tornaram inevitável a separação de Portugal e do Brasil (desde 1815 dois reinos unidos numa monarquia dual), a Casa Real Portuguesa - graças à sagacidade política de D. João VI - soube separar-se em dois ramos, tornando-se, dos dois lados do Atlântico, num garante de regimes constitucionais progressivos e tolerantes. Neste vídeo, uma homenagem ao ramo brasileiro dos Braganças.

Família Real Portuguesa

Os nossos príncipes e infantes ao som da popular "Maria da Fonte". Também gostaria de uma versão com o Hino da Carta...

97 anos separados do Rei

Um vídeo pedagógico sobre os acontecimentos edificantes que o actual regime se prepara para comemorar em 2010.


Via Democracia Real.

De novo no ciberespaço...


Parabéns ao David pela sua persistência com o Fórum da Democracia Real. Porque é esta a lealdade que conta.

quinta-feira, julho 19, 2007

Ron Paul: "Only freedom is really compassionate"

Uma hora com o melhor candidato presidencial norte-americano: o republicano libertário Ron Paul (médico e membro da Câmara dos Representantes pelo Texas). O senhor Paul é "o" fenómeno político depois de Margaret Thatcher. [Só Paul me faria abrir esta excepção ao post anterior.] Este candidato tem ainda um alto valor pedagógico para todos os liberais: é consequente na forma como defende o valor da liberdade individual, sem se enredar nas armadilhas da dicotomia esquerda/direita, rebate com os mesmos argumentos o "welfare" e o "warfare". No senhor Paul é como se visse Alexandre Herculano a candidatar-se à presidência dos E.U.A. É, como ele diz, o candidato constitucionalista.

Via A Arte da Fuga. (Actualizado)

domingo, julho 15, 2007

Toda a política que me vai interessar nos próximos tempos...


Nestes tempos, trabalha-se, poupa-se para a adversidade, vivem-se os tempos e pequenas felicidades da vida privada e age-se como estrangeiro na própria pátria: sem pesar às contas de César que contribuem para a ruína geral e sem ter atitudes ou conversas sediciosas, contorna-se o fórum, vai-se ao mercado e lê-se os grandes livros.

sábado, julho 14, 2007

A salvífica onda


Como se sugere aqui, as desgraças não olham a rótulos para entrarem neste mundo. O que se está a passar é muito sério porque vai mexer com os nossos bolsos de uma forma de que a geração actual já não tem memória. Eu não sou bruxo, mas que há dois anos já me parecia que o potencial da ideia estava para encarnar nalgum maluco, lá isso parecia-me...

Junte-se esta outra questão de vida ou morte ("Segurança Social: o pesadelo", sobre estudo noticiado no "Público" de 17 Julho) e, apesar da propaganda e de estarem todos a dormir, fica-se a perceber que estamos metidos num rico beco sem saída.

(Actualizado)

quarta-feira, julho 11, 2007

Liberaizitos e liberaizecos


Quem serão estes liberaizitos? Já os liberaizecos continuam a demonstrar militantemente a sua falta de cultura histórica, insuficiente para distinguirem entre D. João VI e D. Miguel; é por isso que depois confundem, com o mesmo à-vontade, liberalismo e jacobinismo... Conviria, de qualquer forma, que não reclamassem datas que, evidentemente, não lhes pertencem (os bravos do Mindelo bateram-se pela Carta e por D. Maria II, não por Afonso Costa nem pela lei de "separação").

P.S. E agora, para tirar o sono ao higienismo liberaizeco: Robespierre tomaria banho? Grave questão, esta...!

terça-feira, julho 10, 2007

Dom Duarte, Duque de Bragança, no Colégio Militar

Entrevista de S.A.R. à jornalista Conceição Lino (SIC) sobre parte da sua educação, ligada ao (Real) Colégio Militar.

sexta-feira, julho 06, 2007

Em 2010, comemorar o pioneirismo do 5 de Outubro!


A páginas 172 do seu livro THE DICTATORS (Penguin, 2005), o historiador Richard Overy diz o seguinte:

«The “one-party” system was a novelty in inter-war Europe. No European state before 1914 had been dominated and led by a single political party.»

Ora, sabemos que a história portuguesa, mercê da natureza periférica do nosso país, é pouco tida em conta quando as generalizações da historiografia pretendem abarcar todo o "velho continente". É isso que explica que Overy não reconheça à I República em Portugal a coroa de glória que lhe cabe de ter inaugurado na Europa a experiência do governo de partido único. De facto, este regime pioneiro, depois de se assenhorear do poder por meios violentos (1910), liquidou (em sentido figurado, calma...!) toda a classe política anterior, exerceu um período de ditadura só com membros do partido republicano e fez eleger uma assembleia constituinte só com republicanos (1911), garantindo um monopólio funcional do sistema político nos anos seguintes, apesar da divisão em três e mais forças políticas do mesmo partido republicano (o que faz alguns achar, incompreensivelmente, que a vida política e parlamentar da I República foi um caso de pluralismo político). Look again...

Na verdade, o Estado Novo (i.e., a II República) não precisava de inspirar-se no fascismo para chegar à solução do monopólio da União Nacional. O paradigma, pioneiro na Europa, já existia em Portugal desde 1910. O que os republicanos da II República fizeram foi melhorá-lo um pouco: já que era para haver governo de partido único, então que se poupasse o País a ser governado pela guerra civil interna do partido republicano a que nos habituámos a chamar "história política da I República".

Para os intervenientes nos festejos públicos (já em preparação) do centenário dessa data inesquecível que foi o 5 de Outubro de 1910, aqui fica a lembrança e a sugestão: não esquecer de vincar bem o carácter pioneiro da I República Portuguesa. Não esquecer que em 5 de Outubro de 1910, Portugal deu à Europa a fresca e progressiva inovação política do SISTEMA DE PARTIDO ÚNICO!

O Protestantismo em Portugal (I): definição histórica

Exemplar da Bíblia de Lutero (traduzida em alemão).

Como atitude religiosa no interior do Cristianismo, o Protestantismo (P.) teve origem no questionamento dos canais sacramentais e litúrgicos administrados por uma hierarquia sacerdotal como meios únicos ou privilegiados de comunicação dos fiéis com Deus e acesso à Graça e à Salvação. O aparecimento da designação de “protestante”, em 1529, na recusa de príncipes e cidades alemãs aceitarem o edicto imperial de Worms que perseguia em Martinho Lutero (1483-1546) a assunção radical desse questionamento, confere-lhe um duplo sentido de oposição (à cultura religiosa dominante) e afirmação (da espiritualização da fé como caminho de Salvação). No misticismo medieval o P. teve um precedente poderoso que desvalorizava os canais institucionais e, por isso mesmo, levantava desconfianças nas autoridades eclesiásticas. O exercício puramente espiritual da fé como único caminho de justificação do crente perante Deus não foi, pois, uma inovação de Lutero, mas uma tendência preexistente que ele seguiu e radicalizou ao ponto de desvalorizar publicamente a função mediadora do clero na conquista do perdão divino do pecado. De facto, Lutero colocava toda a ênfase na decisão interior do crente, recusando as formas rituais de expiação do pecado e dando à Penitência um conteúdo íntimo e espiritual; com a aceitação do Baptismo e da Ceia, conservou em parte os vínculos sacramentais na unidade visível dos crentes, mas dispensou a mediação sacerdotal nessas ocasiões. Lutero estabeleceu, assim, uma nova visão da economia da Salvação que abriu, historicamente, um amplo espaço de diferenciação no Cristianismo, ao lado do Catolicismo Romano e da Ortodoxia. A irrelevância conferida ao sacerdócio clerical como autoridade em questões de fé, deu à Bíblia uma centralidade que incentivou a sua aproximação do crente e permitiu a substituição de uma cultura religiosa devocional e sacramental por uma fé assente na intimidade do crente com a Palavra escrita. Mas os debates teológicos a que inevitavelmente os Protestantes foram conduzidos, como por exemplo em torno da Presença Real de Cristo na Eucaristia, revelaram que o confronto das várias leituras da Bíblia nem sempre era conclusivo e podia mesmo motivar divisões e incompatibilidades; estes problemas agudizaram-se quando serviram de pretexto a revoltas camponesas que Lutero se viu obrigado a condenar, legitimando as atribuições disciplinares dos poderes temporais. Outro caminho seguiu João Calvino (1509-64), que começou por aderir à concepção de Lutero da Igreja como essencialmente invisível, constituída pelos santos que só Deus conhece e distinta da organização temporal, histórica, dos crentes em comunidades cujo pastor é um mero delegado; porém, na esteira de Ecolampado em Basileia e Bucer em Estrasburgo, revalorizará a Igreja visível e a importância da disciplina no seu interior. Calvino seguiu, deste modo, a via da reforma da comunidade cristã como universo de vivência da santidade, elaborando nas Instituições da Religião Cristã (1536) o seu próprio modelo eclesiástico. A sua preocupação com a exteriorização e a visibilidade social da santidade conduziu-o, em Genebra, a uma eclesiologia fortemente institucional e recriadora das formas de sociabilidade, gerando aquilo a que Michael Oakeshott chamou um regime «teleocrático». Esta tendência foi retomada por todos os grupos cristãos que, depois de Calvino, expressaram a sua fé em termos de persecução ou realização de uma santidade que é vivida colectivamente e que, se os crentes se vêem a si mesmos como escolhidos, facilmente vai de par com a doutrina da Predestinação, já não entendida como o Plano divino da Salvação (no sentido em que a Paixão e Ressurreição de Cristo fora um plano divino) mas como a eleição prévia por Deus do grupo dos santos. O P. vive desde então uma dupla dinâmica, a experiência da fé como iluminação interior do crente individual e a busca da comunidade perfeita como realização social da santidade. Ambas as tendências, decorrentes do desconforto sentido no universo da prática tradicional, medieval, dos sacramentos, foram os elementos que fizeram explodir a unidade institucional do Cristianismo ocidental. Mas a vertigem da desintegração social causada por este questionamento, cedo forçou também os protestantes não-calvinistas a encontrarem novas formulações teológicas que estruturassem outras formas de sociabilidade dos crentes. Documentos escritos (catecismos e Confissões), juntamente com a apropriação pelos poderes temporais das competências disciplinares, foram dando corpo a novas Igrejas institucionais, nacionais, que enquadraram a nova piedade interiorizada e espiritualizada, impedindo assim a dessocialização da fé. Após algumas décadas de discórdias sobre a Predestinação e os sacramentos, as Igrejas luteranas chegaram, em 1580, a uma base comum, expressa na Fórmula de Concórdia (que proclamava a justificação do crente pela fé, afirmava o dever das boas obras, estabelecia a Presença Real de Cristo na Eucaristia – que, para os Calvinistas, era uma Presença só espiritual – e atenuava a doutrina da Predestinação – negando nesta a escolha prévia dos santos); foi com base nestes princípios que se edificaram as Igrejas luteranas alemãs e escandinavas, fortemente ligadas às autoridades estatais. Por seu lado, o Calvinismo expandiu-se para a França, algumas zonas da Alemanha, os Países Baixos e a Grã-Bretanha e tendeu a organizar-se de uma forma menos rígida que em Genebra, até por não ter nessas paragens o domínio do Estado; a forma congregacional (isto é, de comunidades religiosas locais com grande autonomia) foi a prevalecente, a partir da qual se construíram as Igrejas chamadas reformadas. Na Grã-Bretanha, os seguidores de Calvino influíram tanto na reorganização eclesiástica inglesa como na escocesa; o processo predominantemente político que levara, em Inglaterra, à ruptura com Roma, evoluiu depois para uma organização episcopal tutelada pelo rei e entrelaçada numa teologia de inspiração calvinista quanto aos sacramentos (codificada no Book of Common Prayer anglicano de Thomas Cranmer, 1549) . Na Escócia, o modelo congregacional das Igrejas reformadas designou-se de “presbiteriano” por oposição ao governo hierárquico do episcopalismo inglês, formalizando-se no Book of Discipline de 1560. A organização destas Igrejas luteranas, anglicana e calvinistas (reformadas e presbiteriana), estabilizou doutrinas e arranjos políticos com os poderes temporais e houve uma tendência generalizada para a «artrite tipográfica» das várias denominações (BOSSY, A Cristandade no Ocidente, p.123). Deste modo, o P. revelou muito cedo ter também os seus desadaptados, aqueles que precisamente pretendiam dar uma radicalidade à iluminação interior do crente ou à santidade da comunidade visível que não se satisfazia nos arranjos doutrinais e disciplinares em formação. Os mais significativos foram os Anabaptistas, que reservavam o Baptismo aos crentes conscientes (excluindo as crianças), transformando esse acto de um ritual de integração social num sinal profundamente interiorizado de conversão individual; deste modo, levavam às últimas consequências a espiritualização da fé, a sua dessocialização e desritualização, não aceitando as Confissões, os catecismos e os livros de disciplina. A partir daqui, a ideia de que Deus não está encerrado nos textos escritos (mesmo os da Bíblia), nem nos canais sacramentais (mesmo o Baptismo e a Ceia, aceites por Lutero e Calvino) e que tem outros meios puramente espirituais de comunicar com a humanidade, incendiará muitos espíritos e fará crescer, até à actualidade, os muitos grupos protestantes não-conformistas que colocam grande ênfase na inspiração directa do crente pelo Espírito Santo. As complicações advinham do facto destas inspirações poderem dar ao crente uma sensação tão compacta da sua comunicação com Deus que a própria mediação única e obrigatória de Jesus Cristo (como explicitada, por exemplo, na teologia da Epístola aos Hebreus) se perdesse; daí os reformadores “ortodoxos”, como Lutero e Calvino, terem visto na Palavra bíblica um suporte indispensável da comunicação do crente com Deus (da sua leitura ou audição é que nascia e se mantinha a fé). Este perigo ficou patente no caso dos Antitrinitários e dos seus descendentes, os Unitaristas, que evoluíram para concepções teológicas que punham em causa a cristologia ortodoxa (e não apenas a eclesiologia tradicional como os primeiros protestantes), entrando em ruptura com o entendimento aceite do conteúdo querigmático do Novo Testamento relativamente à participação de Jesus na divindade do Pai e do seu lugar na economia da Salvação. Sem estes excessos, embora na esteira da agitação do Espírito dos Anabaptistas, foram tomando forma (sobretudo nas terras de promissão da liberdade evangélica, os Países Baixos desde o século XVI, a Grã-Bretanha e a América do Norte desde o século XVII) novos grupos denominacionais de organização congregacionalista como os Baptistas e os Quakers no século XVII e os Metodistas no século XVIII: estes últimos foram a prova do desconforto de muitos crentes protestantes dentro das Igrejas estabelecidas com patrocínio estatal no século XVI, mas também da procura de um Cristianismo vivido com intensidade arrebatadora. John Wesley (1703-91), o fundador involuntário do Metodismo, iniciou um movimento de espiritualização e conversão pessoal cujo desenvolvimento acabou por levar para fora do Anglicanismo os seus seguidores. Nestes movimentos não-conformistas tomou forma uma das dinâmicas modelares do P., as cisões e multiplicação dos grupos que impedem este universo cristão de solidificar numa estrutura desvitalizada. Prova disto foi o grande período do Revival espiritual anglo-americano entre 1750 e 1850 que, além de ter revigorado as denominações já então existentes e de ter expandido o Metodismo, contribuiu para recuperar o profetismo como força religiosa dentro do Cristianismo histórico e reavivar fortes sentimentos expectantes numa iminente Segunda Vinda de Cristo, sobretudo com a pregação de William Miller (1782-1849); tal esperança deu a estes cristãos uma nova percepção «da realidade absoluta de Cristo» que introduzia uma tensão espiritual criadora e mobilizadora em face do ambiente social e cultural envolvente. Mas a posteridade deste movimento Adventista encontrou caminhos divergentes, ainda e sempre em torno da questão fundamental da cristologia: os Adventistas do Sétimo Dia, colocando grande ênfase na Segunda Vinda mas preservando a concepção trinitária, mantiveram-se no terreno da ortodoxia histórica do Cristianismo e do P. clássico, ao contrário do milenarismo das Testemunhas de Jeová, de raiz unitarista, que propõe uma leitura bíblica da natureza de Cristo que Lhe nega participação na divindade do Pai; o profetismo oitocentista assumira ainda outras formas de heterodoxia (no entender das correntes protestantes anteriores), como a da Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias, que acrescentou ao Cânone recebido das Escrituras um novo livro (Livro de Mórmon) que considera inspirado e continuador da Revelação bíblica. Estes dois últimos movimentos, em geral não aceites pelos restantes como protestantes, consideram-se a si mesmos, no entanto, inequivocamente cristãos. Surgido no início do século XX, o Pentecostalismo representa a camada histórica mais recente de renovação espiritual no campo cristão protestante, pretendendo desenvolver experiências de teor emocional que dêem ao crente uma sensação realista do Baptismo pelo Espírito Santo – o que, em geral, passa também pela fé na “cura divina” como reactualização dos carismas milagrosos relatados no Novo Testamento (vista com cepticismo por outras correntes protestantes, esta é também uma via de vivência da «realidade absoluta de Cristo» que, além do mais, preserva a concepção trinitária e a cristologia tradicional). Outras configurações tomadas pela “criatividade profética” (como, por exemplo, a Unification Church do coreano Rev. Moon) vêm lembrar a característica desestabilizadora destas “presenças do Espírito” nos edifícios sociais e doutrinais em que os cristãos muitas vezes se têm sentido demasiado confortáveis; mas vêm também confrontar o cristão com a premente questão da definição do ponto fixo da sua fé e com tudo o que isso significa em termos de atitude para consigo e no mundo.
[«Protestantismo» (vol. P-V-Apêndices pp. 75-85), Dicionário de história religiosa de Portugal (dir. Carlos Moreira Azevedo), Lisboa: Círculo de Leitores, 2000-2001.]
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Judaísmo em Portugal (desde o século XIX)


Na imagem, a sinagoga Sharé Tikvá, Lisboa.

Introdução

Nos inícios da época contemporânea, permaneciam em Portugal, sobretudo em Trás-os-Montes e na Beira interior, antigos vestígios de criptojudaísmo, com culto secreto bem enraizado em algumas famílias – apesar da abolição tanto da distinção entre cristãos-velhos e cristãos-novos como das leis da “pureza do sangue” durante o governo do marquês de Pombal e, mais tarde, em 1821, da extinção da Inquisição e do restabelecimento de todos os direitos civis dos Judeus. Nos meios rurais, os hábitos criptojudaicos centenários dos marranos mantiveram-se e resistiram praticamente até à actualidade: «o segredo era um rito a preservar» (CANELO, O resgate, p. 39).

Nos meios urbanos, sobretudo em Lisboa, nas primeiras décadas do século XIX, o novo ambiente de tolerância possibilitou a reconstituição de núcleos judaicos praticantes em Portugal, a partir da imigração de famílias originárias de Gibraltar e do norte de África. Já em 1813 fora fundada na capital uma sinagoga (Schaar Haschamaim) que em 1815 conseguira dotar-se dum cemitério, organizando-se em 1853 como Congregação Israelita de Lisboa; em 1865, Simão Anahory fundou a associação de beneficência Somej Noflim, orientada para fins educativos e caritativos dentro da comunidade e, entre 1826 e 1853, existiu mesmo uma segunda sinagoga na cidade (fundada por Salomão Mór José).

Em 1867, Meyer Kayserling podia escrever que existia em Lisboa «uma comunidade apreciável de quinhentas a seiscentas famílias, com um rabino e três sinagogas» (História, p. 292). Mais tarde foi construída a actual sinagoga Shaaré Tikvá (na imagem), na Rua Alexandre Herculano, em 1902, tornando-se a sede da comunidade de Lisboa. Moisés Bensabat Amzalak (1892-1978), economista e historiador, professor catedrático e reitor da Universidade Técnica de Lisboa, foi o mais marcante presidente da comunidade lisboeta no século XX, entre 1922 e 1978, devendo-se-lhe a criação do Instituto de Estudos Hebraicos, que chegou a editar, em 1928, uma Revista de Estudos Hebraicos.

A história do Judaísmo português neste século foi ainda marcada pela presença de Samuel Schwarz (1880-1953), engenheiro de minas e judeu askenazi culto, descobridor em 1915 do marranismo criptojudaico em Belmonte (Beira Baixa) e primeiro inspirador da chamada “obra do Resgate” (fazer regressar os dispersos criptojudeus portugueses ao Judaísmo ortodoxo); esse sonho, em grande medida falhado (e no qual a comunidade de Lisboa teve algum receio de se envolver), teve em Artur Carlos de Barros Basto (1887-1961), um descendente de criptojudeus convertido ao Judaísmo, o seu grande animador – adoptando o nome de Abraham Israel Ben-Rosh, este oficial do Exército foi o fundador da Comunidade Israelita do Porto (1923) sobretudo a partir de famílias askenazis polacas e alemãs imigradas (em 1934 foi inaugurada a sinagoga Mekor Haim no Porto), dirigiu o jornal Ha-Lapid (1927-58) e o Instituto Teológico Rosh Pinah, tentando a missionação dos marranos transmontanos e beirões mas conseguindo apenas a formação de algumas pequenas congregações.

A comunidade de Lisboa permanece o único ponto de presença judaica relevante no País, tendo recorrido ao longo da sua história de dois séculos a rabis estrangeiros para a manutenção do culto; este segue o rito Sefardi, utilizando o hebraico, embora os membros da comunidade vivam plenamente integrados no ambiente cultural urbano de Lisboa.

BIBL.: CANELO, David Augusto - O Resgate dos Marranos Portugueses, Belmonte: 1996; KAYSERLING, Meyer - História dos Judeus em Portugal (1867), São Paulo: Pioneira, 1971; MEA, Elvira de Azevedo - «O Judaísmo no século XX: a fénix renascida em Trás-os-Montes», Páginas da História da Diocese de Bragança-Miranda: Congresso Histórico dos 450 anos da fundação (1545-1995), pp. 713-42, Bragança: Comissão de Arte Sacra de Bragança-Miranda, 1997; Id. e STEINHARDT, Inácio - Ben Rosh: Biografia do capitão Barros Basto, o apóstolo dos marranos, Porto: Edições Afrontamento, 1997; SCHWARZ, Samuel - Os cristãos-novos em Portugal no século XX, Lisboa: 1925; Id. - História da moderna Comunidade Israelita de Lisboa, Lisboa: 1959.

[Publicado como «Judeus: séculos XIX-XX» (vol. J-P p. 41), Dicionário de História Religiosa de Portugal (dir. Carlos Moreira Azevedo), Lisboa: Círculo de Leitores, 2000-2001.]



Antecedentes históricos

A moderna presença do judaísmo em Portugal tem uma relação muito ténue com as comunidades judaicas existentes por altura da conversão forçada de 1496 [Sobre os Judeus em Portugal antes do século XIX, ver aqui (§12) e aqui (§13)]. No entanto, a capacidade que os chamados cristãos-novos tiveram de organizar-se para defender os seus interesses nos dois séculos seguintes indicia a permanência de uma identidade e de uma solidariedade que sobreviveram à proibição da expressão pública ou privada da fé judaica como tal reconhecida. Não é impossível que algumas dessas famílias tenham mantido uma consciência judaica até à abolição das leis da pureza do sangue em 1773 e que tenham ainda conseguido fazê-la sobreviver até à reabertura legal de uma sinagoga em Lisboa em 1813; aliás, há notícia de que alguns descendentes de cristãos-novos frequentaram nessa época os locais de culto judaico na capital (HRP, III, 439).

De qualquer forma, esses casos seriam muito poucos, dado que não deixaram memória na comunidade judaica que se organizaria, algumas décadas depois, na cidade. Nessa perda de rasto de uma possível continuidade entre o judaísmo português quatrocentista e o contemporâneo ficou patente a pressão assimilacionista da sociedade envolvente em relação aos núcleos de prática religiosa judaica em Portugal. Embora essa assimilação já fizesse sentir-se antes da conversão forçada, como várias disposições das Ordenações Afonsinas deixam perceber, no século XIX e XX ela esteve ligada tanto à secularização geral da sociedade portuguesa como aos casamentos mistos que foram afectando a identidade judaica numa comunidade com um número reduzido de famílias.

A pressão assimilacionista marcou inclusivamente os núcleos criptojudaicos subsistentes, dado que a generalidade das famílias que preservaram vestígios privados de práticas judaicas não revelaram tendência de se reaproximarem do judaísmo ortodoxo, no qual já tinham dificuldade de reconhecer-se. Assim, estas práticas, mesmo num período histórico de inteira tolerância (a partir de 1834, pelo menos), continuaram a extinguir-se lentamente até, nos anos 20 do século XX, o abade Baçal e Samuel Schwarz identificarem na Beira interior e em Trás-os-Montes alguns dos últimos vestígios dessa realidade – que teria sido muito mais extensa em séculos anteriores.

Uma comunidade imigrante

A comunidade israelita de Lisboa que se formou no século XIX deveu-se à imigração judaica oriunda do Norte de África e de Gibraltar, boa parte da qual descendia eventualmente de judeus ibéricos (o que indiciam nomes como Cardoso, Pinto ou Sequerra). No entanto, foram as oportunidades de negócio, aliadas a um clima já de relativa tolerância a partir do último quartel do século XVIII, que trouxeram a Portugal uma comunidade cujas famílias estavam essencialmente ligadas ao comércio. É isso que explica o estabelecimento temporário desta imigração nos Açores e no Algarve a partir do século XIX. Porém, nos anos 1920, essa presença nestas duas regiões estava em processo de extinção: em Faro, subsistiam apenas membros das famílias Amram, Sequerra e Ruah, com uma sinagoga e um cemitério; nos Açores, permaneciam as famílias Delmar, Levy, Sebag, Benarus, Bensaúde, Katzan, Friedman e Gordon, com uma sinagoga em Ponta Delgada (São Miguel) e cemitérios também em Angra do Heroísmo, Horta e na ilha das Flores. Desde então, enquanto comunidades organizadas, esta presença judaica desapareceu.

No Funchal existiu também um cemitério judaico na rua do Lazareto (sobre a falésia do Toco), com 38 sepulturas entre 1854 e 1976, ano em que ocorreu o enterramento de D. Joana Abudarham da Câmara, e uma sinagoga com edifício de 1914, na rua do Carmo 33, com projeto atribuído a Miguel Ventura Terra.

Idêntico destino teve a florescente presença judaica oitocentista no arquipélago de Cabo Verde, de que, nos anos 1920, já só se conheciam vestígios e ruínas: os apelidos Wahnon, Levy, Cohen, Benoliel e Anahory e a sinagoga e cemitério de Santo Antão. Só em Lisboa esse estabelecimento de uma moderna comunidade judaica se veio a revelar duradouro, ao ponto de membros de algumas das famílias que a compunham (Amram, Attias, Azankot, Baruel, Benarus, Benoliel, Bensaúde, Ezaguy, Friedman, Gordon, Israel, Jakobson, Korn, Levy, Terlo, Ruah ou Sequerra), também estabelecidas por razões económicas, se terem vindo a destacar por outros tipos de contributos para a vida pública, nomeadamente o universitário e literário, bem como em actividades ligadas à medicina (Ruah, «Comunidade»). Alguns destes apelidos indiciam que a presença judaica noutras regiões do País, e mesmo no ultramar, teve tendência a deslocar-se para Lisboa em face do declínio das condições económicas que a haviam levado a essas paragens.

A comunidade de Lisboa

Remonta a 1801 a formação de uma comunidade judaica em Lisboa, em continuidade histórica até à actualidade. Formado ainda em torno da comunidade britânica da capital, o meio judaico de Lisboa tinha já em 1810 três locais de culto na cidade e, a partir de 1813, a sinagoga Shaar Hashamaim, dirigida pelo rabino Abraham Dabella, que foi até à sua morte, em 1853, o líder religioso dos judeus lisboetas. Foi, aliás, no seguimento do seu falecimento que, nesse ano, se constituiu formalmente a Comunidade Israelita de Lisboa, dirigida, entre outros, por Leão Amzalak. Porém, as cisões religiosas ocorridas na comunidade em 1860 e 1880, que a dividiram primeiro em dois e depois em três grupos de oração, tê-la-ão impedido de aproveitar plenamente as condições favoráveis à sua organização no contexto das décadas de 1860 e 1870.

A partir destas décadas, no terceiro quartel de Oitocentos, várias disposições legais – nomeadamente no Código Civil de 1867 – claramente reconheciam não só a possibilidade de se ser súbdito português com outro credo religioso que não o católico como de constituir associações e gozar do direito de usar o registo civil para contrair matrimónio e concretizar outras formalidades. Por estes anos, aliás, grande parte dos judeus de Lisboa seria já de nacionalidade portuguesa.

A caminhada para a consolidação da comunidade foi desbloqueada com um processo de reunião das três sinagogas em 1894-1897, do que viria a resultar um único local de culto, a sinagoga Shaaré Tikvá, inaugurada em 1904 na rua Alexandre Herculano (HRP, III, 441). Reconstituiu-se então a Comunidade Israelita de Lisboa, presidida por Abraham Bensaúde (um dos mais importantes comerciantes da cidade e membro da Associação Comercial de Lisboa), mais de quarenta anos depois da sua primeira constituição. Nessa altura, já várias associações judaicas se haviam formado, como a que tratava dos serviços de shehitá (unificados em 1894), a associação de beneficência Somej Noflim (1865), a Ozer Dalim (fundada em 1882 por Moisés Amzalak para apoiar os menos favorecidos a celebrar o sábado), a irmandade Guimelut-Hassidim (1892) e a cozinha económica em 1899.

Algumas destas associações precisariam de ter sido aprovadas pelas autoridades administrativas, que tinham jurisdição sobre as questões sanitárias e de beneficência; e, de facto, há informação sobre alvarás passados em 1868, autorizando o cemitério judeu da calçada das Lajes, e em 1892, ratificando os estatutos da Guimelut-Hassidim (Mucznik, «Comunidade», 34). Da mesma forma, para a construção da sinagoga, ter-se-á constituído uma associação proprietária e gestora do imóvel (de acordo com o Código Civil de então, pela regra do contrato de sociedade), que seria a face legal da Comunidade Israelita da capital. Por altura da inauguração da sinagoga, em 1904, estava, pois, plenamente constituída a comunidade judaica lisbonense, já com meio século de história institucional e um século de presença contínua legal.

O significado dos estatutos de 1912

Os estatutos submetidos em 1911 pela comunidade lisboeta às autoridades administrativas do distrito decorreram da obrigação que a lei de separação das Igrejas do Estado, de 20 de Abril daquele ano, criava para todas as comunidades religiosas existentes no País. Todas, incluindo as paróquias católicas, ficavam obrigadas a constituir-se como associações cultuais, de acordo com o modelo de estatutos que a comissão central de execução da lei de separação enviou aos concelhos a 5 de Novembro de 1911. A dúvida manifestada pelas congregações protestantes sobre a aplicabilidade às minorias religiosas das apertadas regras de vigilância definidas na lei foi desfeita pelo ofício da direcção-geral dos assuntos eclesiásticos de 11 de Abril de 1912, que inequivocamente esclarecia a obrigatoriedade das mesmas para todas as confissões.

Assim, a aprovação dos estatutos, a 9 de Maio de 1912, não foi uma generosa concessão do novo regime aos judeus da capital, mas um resultado de a comunidade ter cumprido as obrigações prescritas na lei, sem o que não poderia continuar a ser considerada legalmente constituída. Entre outras dificuldades colocadas aos grupos religiosos minoritários, era vedada a possibilidade de terem dirigentes estrangeiros – o que muitas vezes acontecia com os ministros do culto – e de ministrarem ensino religioso nas escolas que gerissem. A propósito destes condicionalismos, a comunidade judaica só em 1929 concretizou a primeira tentativa de erguer uma escola em Lisboa; a iniciativa, de Adolfo Benarus, orientada para os ensinos primário e secundário, associava ao currículo oficial estudos de língua e história hebraica, mas não poderia ministrar nenhum ensino propriamente religioso. A escola durou até 1943, dada a falta de alunos que justificassem a continuação da instituição.

Sefarditas, askenazim e criptojudeus

Dada a origem geográfica dos modernos judeus portugueses, a comunidade de Lisboa no início do século XX era essencialmente sefardita, isto é, descendente de judeus ibéricos ou de judeus do norte de África que haviam recebido influências ibéricas após o acolhimento de refugiados portugueses e espanhóis posterior às conversões forçadas do fim do século XV. Mas as décadas de 1920 e 1930 foram um período de chegada a Portugal de uma primeira leva de refugiados judeus da Europa central e de Leste (sobretudo da Rússia e da Polónia); tratava-se, pois, de judeus de tradição askenazim, cuja relação com o ambiente sefardita de Lisboa não foi fácil. Daí que tivesse havido necessidade de apelar à sua reunião à comunidade já existente.

Durante a Segunda Guerra Mundial, a segunda leva de refugiados era também askenazim (Alemanha, Áustria, Europa Central), mas, na sua maioria esmagadora, estava em trânsito para a América, pelo que não fez crescer significativamente o número de judeus residentes, mas alterou a dominante componente cultural sefardita: em 1892, dos 131 chefes de família, apenas 4 são askenazim; nos anos 1920, em 179 membros contribuintes, 12 são askenazim; mas, em 1950 (sem grande diferença relativamente à década de 1960), num conjunto de 290 chefes de família, já 164 são askenazim. Este desequilíbrio a favor dos membros askenazim mais recentes também se pôde dever à maior assimilação das famílias mais antigas (sefarditas), que foram desaparecendo da comunidade (Mucznik, «Comunidade», 39).

A constituição tardia da comunidade do Porto, na década de 1920, explica que os seus membros fossem basicamente askenazim, tendo então recentemente chegado ao norte do País. A comunidade foi fundada em Junho de 1923 pelo criptojudeu convertido Artur Barros Basto, que pretendia transformá-la na sede de um autêntico renascimento judaico no norte do País, trazendo à ortodoxia as famílias criptojudaicas então descobertas na Beira interior e Trás-os-Montes. Conseguindo importantes apoios junto das comunidades judaicas de Londres e de Amesterdão, Barros Basto não logrou, no entanto, o apoio da comunidade de Lisboa, que se sentia menorizada na “Obra do Resgate” e pretendia assumir a condução dos criptojudeus à ortodoxia. Mais tarde, perdeu também o apoio de parte da comunidade do Porto, que se dividiu a partir de 1934, sendo já num ambiente de crise irremediável que foi inaugurada, em 1938, a sinagoga Kadoorie Mekor Haim.

Das pequenas congregações organizadas em Bragança, Covilhã, Pinhel, Vila Real, Escalhão e Belmonte, só nesta última foi possível vencer a relutância dos seus membros em permanecerem unidos em nome do judaísmo (HRP, III, 444ss). Embora se tenha querido atribuir o fracasso desta empresa de mobilização (e reconversão) dos criptojudeus a um anti-semitismo latente na sociedade portuguesa – que era claramente «marginal e importado» (Pimentel, «O anti-semitismo») – ou a uma antipatia desencorajadora das autoridades, a verdade é que ela ruiu “por dentro”. A grande parte dos criptojudeus não quis abandonar o seu sincretismo religioso e as práticas ancestrais a favor de uma ortodoxia que lhe era estranha; por seu lado, as comunidades de Lisboa e do Porto dividiram-se sobre tal empresa (e não apenas por receio, mas porque um número considerável dos seus membros questionava o trabalho da “Obra do Resgate” como estava a ser feito e, depois, a própria figura de Barros Basto, que ficou isolado no pós-guerra).

Os sefarditas e askenazim ora viram nos criptojudeus uma oportunidade de se aproximarem das raízes históricas do antigo judaísmo peninsular (e de, assim, se “nacionalizarem”) ora os olhavam, à luz da sua cultura religiosa mais ampla, com desconfiança e dificilmente convertíveis. Neste impasse, apenas Belmonte veio a dar ao moderno judaísmo português uma terceira componente cultural, numa gestão difícil entre a dignidade da sua cultura religiosa de resistência e a aproximação a uma ortodoxia que lhe permita ligar-se ao universo judaico contemporâneo.

Refugiados e “questão judaica”

Em 1913, aquando da entrada do exército grego em Salónica (então cidade otomana), 400 famílias judias de origem portuguesa pediram a concessão de nacionalidade ao Estado português. Foram feitas inscrições provisórias, mas a não concessão definitiva da nacionalidade e o incêndio de 1917 que destruiu a documentação em Salónica fê-las desistir de Portugal. Embora o caso se tenha prolongado até 1957, ano em que as autoridades portuguesas ainda receberam pedidos de confirmação destas garantias (também invocadas por muitos refugiados durante a Segunda Guerra Mundial), o caso foi demonstrativo do receio do Estado português – pelo menos sob dois regimes políticos diferentes – de assumir responsabilidades que pudessem despoletar no País uma “questão judaica”.

Esta atitude ressurgiu no contexto da Segunda Guerra Mundial e da Shoa (1939-1945), quando muitos judeus procuraram Portugal ou os consulados portugueses como refúgio ou ponto de passagem para a América. Em 1939, o governo de Salazar marcou «a diferença entre “os nacionais de raça judaica”, que protege, e os refugiados, problema político que não quer ter» (Franco, «Judeus», 319). Os problemas dos refugiados foram ponderados num contexto em que se pretendeu defender a neutralidade do País no conflito, mas sem menorizar o grave problema humanitário envolvido; daí a prudência perante acções como a de Aristides de Sousa Mendes em Bordéus e uma actuação oficial que passou por, apesar de tudo, abrir fronteiras e deixar actuar as entidades humanitárias empenhadas no auxílio aos refugiados (como a própria comunidade judaica portuguesa).

Moisés Bensabat Amzalak, presidente da comunidade de Lisboa de 1922 a 1978, foi uma figura central nesta actuação, exercendo influência junto de Salazar, de quem era próximo, e assumindo perante os organismos judaicos internacionais a responsabilidade de coordenar em Portugal o apoio aos refugiados. O governo português terá contribuído, assim, para salvar cerca de 100,000 refugiados, entre os quais à volta de 50,000 seriam judeus; não era facilmente concedida nacionalidade, mas era facilitada a entrada em Portugal. «Na verdade, enquanto perante o Reich, em Xangai, em Vichy, em Toulouse ou em Marselha, Portugal vai exercendo as prerrogativas jurídico-diplomáticas que lhe assistem na protecção desses “nacionais”, aos olhos da lei portuguesa, a maior parte deles não dispõe da nacionalidade. Internamente, o Governo reservará dificuldades aos processos de naturalização» (Franco, «Judeus», 322).

Dada a falta de critério na concessão de nacionalidade, foi determinado que esta se concedesse apenas aos judeus que provassem ter sido inscritos no consulado de Portugal em Salónica ao abrigo das instruções dadas à legação de Portugal em Constantinopla em 1913, assim como os seus descendentes por linha masculina já inscritos noutro consulado geral que tivessem optado pela nacionalidade portuguesa ou que tivessem servido no exército português.

Os criptojudeus de Trás-os-Montes, através de Artur Mirandela, chegaram também a envolver-se no salvamento de refugiados através da fronteira. Mas estes milhares de judeus estavam em trânsito e, no fim da guerra, terão afectado pouco o tamanho da comunidade residente. De qualquer forma, cerca de 450 anos depois da conversão forçada, Portugal e a sua comunidade de judeus esteve envolvido na maior operação de salvamento da história judaica.

Sionismo e ligação ao Estado de Israel

Na comunidade judaica portuguesa revelaram-se, ao longo do século XX, claras simpatias pelo movimento sionista e, depois, grande proximidade com o Estado de Israel – que se manteve até à actualidade. Estas ligações podem fazer-se remontar a Dezembro de 1912, quando foi fundada por Adolfo Benarus a Associação de Estudos Hebraicos Ubá-Le-Sion, de carácter cultural e sionista. Em 1920, esta associação juntou-se na Federação Sionista Portuguesa à associação Malakah Sionith do Porto, dirigida por Barros Basto (fundada em 1915). Em 1925, constituiu-se o Hehaver, organização juvenil sionista, que virá a mobilizar-se na ajuda aos refugiados judeus em Portugal durante a Segunda Guerra Mundial.

A comunidade judaica de Lisboa saudou a constituição do Estado de Israel em 1948, num contexto de reserva por parte do governo português: Salazar optou por não reconhecer o novo Estado. Mas as simpatias dos judeus portugueses por Israel – e uma certa tentativa de influenciar favoravelmente a opinião pública – continuaram a fazer sentir-se. Em Março de 1949, Samuel Schwarz publicou no Diário de Lisboa o artigo «O Estado de Israel e as suas ligações com a tradição portuguesa», pretendendo mostrar a possibilidade de uma convergência de interesses entre os dois países. Mas o facto de o governo português privilegiar as boas relações com o mundo árabe no contexto da questão indiana (1954-1961) não favoreceram essa política de aproximação, apesar de Israel ter mantido, até meados da década de 60, um apoio considerável à política ultramarina portuguesa.

Só no Verão de 1958 houve um reconhecimento tácito do Estado de Israel, com a abertura de um consulado israelita em Lisboa; mas o distanciamento progressivo de Israel em relação às opções políticas portuguesas até 1974 deixou de incentivar uma maior aproximação. Apesar de o estabelecimento de relações entre os dois estados ter ocorrido bastante mais tarde [12 de maio de 1977 (cf. Manuela Franco, «Relações Portugal-Israel» in Lúcia Liba Mucznik et al., coord., Dicionário do Judaísmo Português, Lisboa: Editorial Presença, 2009, pp. 451-455)], os laços dos judeus portugueses com Israel eram tão evidentes que uma parte dos elementos mais jovens da comunidade lisboeta decidira, a partir dos anos 60, refazer lá a sua vida, trocando Portugal por um jovem país promissor e com o qual se identificava facilmente.

Os judeus de Lisboa na actualidade

Na segunda metade da década de 40 e ao longo dos anos 50, apesar do declínio dos outros pontos de presença judaica no País, a comunidade de Lisboa manteve algum vigor. Na sinagoga Shaaré Tikvá realizavam-se ainda dois ou três serviços religiosos diários, existia ainda um minian – o mínimo de dez homens necessários à oração colectiva –, dois hazanim (oficiantes) e dois shaotim, os praticantes do abate ritual (Mucznik, «Comunidade», 39). Porém, logo no início da década de 60 – quando existiriam cerca de 1500 a 1800 judeus segundo as autoridades –, nota-se um rápido envelhecimento na comunidade, patente na disparidade entre a receita mensal e a despesa. O Hospital Israelita (fundado a partir do albergue de 1914) e a cozinha económica desaparecem no início da década de 60.

O problema agravava-se com a saída de membros da comunidade, sobretudo jovens, para Israel (para o que terá contribuído a perspectiva de serviço militar no ultramar a partir de 1961). Estes problemas afectaram o vigor religioso da comunidade, que perdeu nos anos seguintes o minian e passou a enquadrar menos a vida dos judeus lisboetas, que se secularizou. O afastamento da sinagoga de grande parte dos membros das famílias judias remanescentes foi tanto mais significativo quanto a comunidade lisboeta era (e é) a maior, mais afluente e mais organizada do País.

A Comunidade Israelita de Lisboa continua a reclamar o seu estatuto de representante do judaísmo ortodoxo em Portugal, mantendo o rito sefardi e sendo geralmente reconhecida como a representação institucional da religião judaica no País; porém o pequeno conjunto dos seus membros praticantes actuais, que continua a recorrer a rabinos estrangeiros para a celebração do Shabat, vive plenamente integrado no ambiente cultural e secular de Lisboa.

Outras manifestações actuais

A comunidade de Bragança encerrou no início da década de 60, permanecendo a de Belmonte que, graças a esforços muito recentes, construiu uma sinagoga em 1997. Mas, tal como a comunidade do Porto desde a crise em que mergulhou nos anos 30, trata-se de um grupo muito reduzido, com crentes pertencentes a escassas dezenas de famílias. Em Portimão, organizou-se recentemente um grupo de oração que se denominou Comunidade Judaica do Algarve, mostrando a possibilidade de revitalização de uma presença regional a partir de judeus não portugueses com passagens temporárias no País.

Em Lisboa, em 2006, nasceu, sob orientação do rabino Jules Harlow, a Kehilat Beit Israel, congregação próxima do movimento masorti (conservador não ortodoxo); reclama a adesão de criptojudeus não recebidos na Comunidade Israelita de Lisboa e pode ser um regresso à pluralidade do judaísmo organizado na capital. O número de judeus em Portugal identificado pelo recenseamento da população é de cerca de 5000 pessoas; porém, dificilmente serão mais de um milhar aqueles que têm algum tipo de envolvimento religioso com a sua identidade judaica.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS: FRANCO, Manuela – s.v. «Judeus em Portugal», Dicionário de História de Portugal [coord. António Barreto e Maria Filomena Mónica], vol. VIII (F/O), Porto: Livraria Figueirinhas, 1999, pp. 314-324. [HRP] AZEVEDO, Carlos Moreira (dir.) – História Religiosa de Portugal, 3 vols., Lisboa: Círculo de Leitores, 2000 e 2002. MUCZNIK, Esther – «Comunidade Israelita em Portugal: presença e memória», História, n.º 15 (Junho 1999), pp. 32-41. PIMENTEL, Irene – «O anti-semitismo português na primeira metade do século XX: marginal e importado», História, n.º 15 (Junho 1999), pp. 42-53. RUAH, Joshua – s.v. «Comunidade Judaica», Dicionário de História de Portugal [coord. António Barreto e Maria Filomena Mónica], vol. VII (A/E), Porto: Livraria Figueirinhas, 1999, pp. 384-385. SANTOS, Luís Aguiar – s.v. «Judeus: séculos XIX-XX», Dicionário de História Religiosa de Portugal (dir. Carlos Moreira Azevedo), Lisboa: Círculo de Leitores, 2000-2001, vol. J-P, p. 41. SCHWARZ, Samuel – História da moderna Comunidade Israelita de Lisboa, Lisboa: s.n., s.d. [1959].

Publicado em Alfredo Teixeira (org.), Identidades Religiosas em Portugal: Ensaio Interdisciplinar, Lisboa: Paulinas Editora, 2012, pp. 133-145. [Ver aqui.]

Para um maior desenvolvimento desta temática, ver também aqui, pp. 438-447.

quinta-feira, julho 05, 2007

Com a Carta ao centro


Da esquerda para a direita, a infanta D. Isabel Maria, o rei D. Pedro IV e a rainha D. Maria II. A infanta ocupou mais do que uma vez a regência, tal como o seu irmão D. Pedro (depois de ter abdicado do trono brasileiro e de ter encabeçado a luta pela restauração da legitimidade dinástica na pessoa da sua filha, D. Maria II). Esta gravura, desenhada em 1834 após a guerra da restauração iniciada em 1832, celebra precisamente a vitória da legitimidade e da Carta (que D. Maria aqui parece jurar e quase abraça), fazendo a rainha ainda menor aparecer junto a seu pai (o "Dador") e a sua tia, que nesse mesmo ano, após a morte prematura de D. Pedro, voltou a assumir a regência.